# La condición humana. C. VI.41 a VI.45 LA CONDICIÓN HUMANA (1958) CAPÍTULO VI: LA VITA ACTIVA Y LA ÉPOCA MODERNA 41. La inversión de la contemplación y de la acción La consecuencia más importante de la Modernidad es la inversión del orden jerárquico entre la contemplación y la acción. El motivo de esta inversión es que el conocimiento sólo puede alcanzarse por la invención o por la “acción” y no por la contemplación (315). Hay que librarse del prejuicio por el que el motivo de esta inversión se debe a asuntos pragmáticos. Se empieza a confiar en el hacer y a desconfiar en la contemplación. Ahora bien, para conocer hay que cerciorarse y, para ello, hay que hacer (316). Desde ese momento la verdad científica y la filosófica se separaron. La verdad científica no tiene que ser eterna, ni siquiera comprensible a la razón humana. La contemplación, por otra parte, fue eliminada por completo si la entendemos como contemplar la verdad. Contemplar no fue nunca algo pasivo. La contemplación es un estado bastante activo pues supone un diálogo interior con uno mismo y, aunque esto implique exteriormente cesar de hacer o una inactividad externa, no significa pasividad en absoluto. *“La inversión de la Época Moderna consistió, pues, en elevar la acción al rango de contemplarla como el estado más elevado del ser humano, como si en adelante la acción fuera el significado último en virtud del cual tenía que interpretarse la contemplación, al igual que, hasta ese tiempo, todas las actividades de la* vita activa *se habían juzgado y justificado en la medida en que hacían posible la* vita contemplativa*” (317).* A partir de entonces, el pensamiento fue el sirviente de la acción, de igual manera que la acción había sido el sirviente o la esclava de la teología, la asistenta de la contemplación de la verdad. Y la propia contemplación se vació de significado[¹](#sdfootnote1sym). Una de las consecuencias más importantes ha sido la degradación de la filosofía. La idea fundamental es que la verdad no se revela al hombre, no se le da, sino que solo puede conocer lo que él mismo hace y esto es la consecuencia de un experimento demostrable que lleva a la actividad redoblada (319). La filosofía ha quedado supeditada a la teoría del conocimiento y a la psicología, pero *“apenas puede negarse que su influencia e importancia decreció más que nunca hasta entonces”* (319). La filosofía va un paso detrás de la ciencia y la ciencia no necesita a la filosofía. Los filósofos o son epistemólogos o voceros del espíritu de la época. En dos frases: Con la Modernidad se eleva la acción por encima de la contemplación, la *vita activa* por encima de la *vita contemplativa*. La filosofía se degrada y va un paso atrás de la ciencia que no necesita semejante sirvienta. 41. La inversión dentro de la *vita activa* y la victoria del *homo faber* Y las primeras actividades ahora superiores son hacer y fabricar. Era algo natural en cuanto la fabricación de utensilios llevó a la revolución moderna: *“todo el progreso moderno ha estado muy íntimamente ligado al desarrollo cada vez más refinado de la manufactura de útiles e instrumentos”* (320). El hombre como *homo faber* es constructor y fabricante, de ahí que los modelos inherentes a él sean la productividad y la creatividad. Esto significa que se ha pasado del “por qué” al “cómo” lo que implica que el objeto de la ciencia no es la naturaleza sino la historia en el sentido del proceso por el que algo cobra vida o existencia. El concepto de historia se hace dominante en la filosofía moderna. *“En lugar del concepto de Ser encontramos el concepto de Proceso”* (322). La característica del *homo faber* es considerarlo todo como resultado de un proceso o considerarlo en virtud del proceso de fabricación. En este sentido la técnica es un producto de la ciencia porque el científico fabrica para saber, no para producir y, en este sentido, cuando el hecho de producir es un resultado secundario del conocer científico, es un subproducto. La imagen del *homo faber* por excelencia es la imagen del mecanicismo representada por el reloj y el relojero. Es muy apropiada porque contiene esa representación del proceso en tanto el reloj se mueve y contiene también la representación del objeto intacto cuya imagen es el propio reloj y su fabricante. Esta idea de la consideración del proceso a la hora de fabricar y producir sirve también de modelo en los asuntos humanos. Y la idea de artefacto también es llevada a la política con la creación del Estado; es la “creación de la vida “automática” de ese “hombre artificial” que es “el gran Leviatán” (325). Es Hobbes quien traslada los nuevos conceptos de fabricar y calcular a la filosofía política. Pero esta idea, la de que *“sólo lo que voy a fabricar será real –perfectamente cierta y legítima en la esfera de la fabricación- queda para siempre vencida por el curso real de los acontecimientos”* (32&). No se puede trasladar esta idea mecanicista a la esfera de las ciencias humanas porque en ellas se encuentra lo inesperado. No se puede omitir lo inesperado. Hobbes crea un artilugio irreal. El modelo racionalista es irreal y la realidad es irracional. Esto significa que realidad y razón se han separado, *malgré* Hegel para quien el Espíritu se reconciliaba con la Realidad. La ruptura de la acción con la contemplación no se debió a que el fabricante ocupara el lugar que ocupaba el contemplador, sino a que se introdujo el concepto de proceso en la fabricación (como se ha dicho antes). Explica este proceso algo confuso. La confusión viene provocada porque en la Antigüedad la contemplación formaba parte del proceso de fabricación. En la fabricación el artesano tiene que contemplar la “idea” o modelo por el que se guía para poder fabricar. Tenemos esa contemplación que históricamente proviene de la admiración –*thaumazein*- tanto en el origen de la filosofía (el asombro ante el milagro del Ser) como en la teoría –*theoria*- o contemplación de la verdad a la que llega finalmente el sabio. Pero la contemplación no es *“el embelesado estado de pasmo”* (328) origen de la filosofía, sino parte integrante del proceso de fabricación puesto que debo contemplar el modelo que servirá de guía para poder fabricar. En la filosofía platónica, el pasmo es el comienzo y el final de la filosofía. Pero esa contemplación, desde la que se parte con asombro y a la que se llega después del arduo trabajo, está reservada a unos pocos. Sin embargo, la mirada contemplativa del artesano es conocida por muchos. Esto hace que esta acepción pase a ser la dominante. Lo que ocurre finalmente en la Modernidad es que se pasó del modelo guía al proceso mismo de fabricación, *“de la pregunta de cómo y con qué clase de cosa debía producirse a la pregunta de cómo y con qué medios y procesos había cobrado realidad y podía reproducirse”* (330). La consecuencia de esto es la pérdida de la posición privilegiada de la contemplación en la misma *vita activa* y, en general, en la esfera de la común experiencia humana. En dos frases: La comprobación de la prioridad de la acción es que las actividades superiores son el hacer y el fabricar propias del *homo faber*. Producir y crear conllevan la primacía de la historia como concepto dominante en la filosofía moderna. 41. La derrota del *homo faber* y el principio de felicidad Todo lo que se ha expuesto hasta ahora es la elevación del *homo faber*, el hombre hacedor y fabricante, por encima de todo. Esto es lo que trajo la Modernidad, consecuencia del descubrimiento de Galileo. Esta inversión significó: - La instrumentación del mundo; - La confianza en los útiles y en la productividad de objetos artificiales; - La convicción de que cualquier problema puede resolverse bajo la categoría de medio y fin; - La convicción de que toda motivación humana se reduce al principio de utilidad; - El desprecio de todo pensamiento que no se dirija a la fabricación; y - La identificación de la acción con la fabricación. Esta mentalidad se encuentra en la economía y en la filosofía pragmática y utilitarista. Todo esto ya ha sido dicho, pero lo que hay que explicar *“no es la moderna estima del* homo faber*, sino el hecho de que esa estima fue rápidamente seguida por la elevación de la labor al más alto puesto en el orden jerárquico de la vida activa”* (331). Esto es; **hay una segunda inversión** que se realizó poco a poco: **la elevación de la labor.** Esta segunda inversión se realizó de manera más gradual y fue introducida por la consideración del concepto de proceso de fabricación en la modernidad. El *homo faber* con la incorporación del concepto de proceso *“queda desprovisto de esas medidas permanentes que preceden y sobreviven al proceso de fabricación y forman un auténtico y confiable absoluto con respecto a la actividad de la fabricación”* (332)[²](#sdfootnote2sym). La fabricación concibe la acción como un proceso que sigue el esquema medio-fin. En ese sentido se aleja de la vida biológica, de los dos procesos *“superhumanos que lo abarcan todo”* (332): el de la naturaleza y el de la historia. Por todo ello, el *homo faber* fracasó. Uno de los indicios más claros de este fracaso fue el utilitarismo como filosofía moral. Porque para esta filosofía la utilidad se entendió y se reemplazó por el principio de “la mayor felicidad para el mayor número”. Con esto se sustituye la concepción de que el hombre solo puede conocer lo que fabrica por otras categorías distintas y extrañas a las necesidades del *homo faber*. Quiere decir que desaparecen todos los valores, desparece todo suelo firme, no hay ni valores fundamentales ni valores secundarios. El *homo faber* deja de ser el fabricante del escenario del mundo, de la escenografía, y pasa a ser constructor de útiles. Ya no fabrica cosas para su utilidad, para su uso, guiado por su valor de uso, sino que fabrica cosas cuyo valor esencial es la felicidad, *“el grado de dolor y placer experimentado en la producción o en el consumo de las cosas”* (334). Bentham aúna la introducción de la matemática, del cálculo, en la moral, junto con la asunción de la introspección para la medida de la felicidad. Porque la felicidad es la suma de los placeres menos los dolores. El utilitarismo no es propiamente una filosofía hedonista al uso porque el principio del hedonismo es la evitación del dolor. El hedonismo antiguo quiere escapar del mundo y del dolor que le puede producir; el hedonismo moderno quiere escapar del hombre como causante de dolor. El éxito del utilitarismo como filosofía moral propio de los siglos XVIII y XIX no es el principio del placer y el dolor, sino *“un principio mucho más potente que cualquier cálculo del dolor-placer y ese principio no es otro que el de la misma vida”* (336). Porque lo que se logra es el ascenso de la vida individual o la supervivencia de la humanidad. Nos encontramos aquí con una filosofía de la vida en su forma más vulgar. La prueba de ello es que no se justifica el suicidio, el cual sí se justificaría en cualquier otra filosofía hedonista. La vida es el modelo supremo. El fracaso del *homo faber* también puede verse desde la crítica del principio de causalidad de Hume. El principio de causalidad reza: todo lo que sucede tiene que tener una causa y el efecto es siempre inferior a la causa (o la causa debe ser más perfecta que su efecto más perfecto). Este principio resume la acción del *homo faber* puesto que lo fabricado por él es inferior al fabricante. Sin embargo, el principio de causalidad parece romperse en la misma teoría de la evolución puesto que lo que aparece en la línea evolutiva es siempre un ser superior al anterior. Parece que la evolución sigue una cierta ley de progreso. En este sentido la imagen del relojero, imagen mecanicista, no ilustra el desarrollo de la vida orgánica. Este cambio de concepción es más importante de lo que parece puesto que supone el triunfo del modelo biológico, del naturalismo que es una versión del materialismo. Esta filosofía cuyos mayores representantes son Marx, Nietzsche y Bergson, resuelve los problemas dicotómicos de la filosofía cartesiana (en cuanto defiende un dualismo sin conexión entre alma y cuerpo) y acerca a la filosofía con la ciencia. Por último, implica un triunfo tardío de la introspección sobre la fabricación. En cuatro frases: En la Modernidad hay una segunda inversión. La primera fue la vida activa sobre la vida contemplativa; la segunda es la del *animal laborans* sobre el *homo faber*. El *homo faber* fracasó y fue sustituido por el *animal laborans*. Pruebas de ello fueron el triunfo del utilitarismo y la teoría de la evolución. Esta última vino a resolver el dualismo cartesiano y a unir ciencia y filosofía. 41. La vida como bien supremo Todavía no ha explicado por qué el fracaso del *homo faber* terminó con la victoria del *animal laborans*. La razón *“radica en que la inversión moderna operó en la estructura de una sociedad cristiana cuya creencia principal en la sacralidad de la vida ha sobrevivido -...- a la secularización y a la general decadencia de la fe cristiana”* (338). Con otras palabras, la Modernidad no cuestionó la inversión que produjo el cristianismo sobre el mundo antiguo; a saber, que la vida humana individual era inmortal, posición que solo la tenía el cosmos en la Antigüedad. Arendt cree que posiblemente el éxito del cristianismo se deba a que proporciona esa esperanza individual de la inmortalidad. La inmortalidad estaba reservada a la actividad política; o, mejor, a las comunidades políticas. Con la venida de Cristo que redime el pecado de Adán se gana la vida eterna, la cual solo se puede perder por el pecado individual. Así la política queda relegada a una actividad de segundo orden. En definitiva, el cristianismo pone *“el énfasis en la sacralidad de la vida”* (339) lo que no es más que una herencia del judaísmo y esto no significa otra cosa más que la enorme importancia de la vida terrena: *“sólo cuando la inmortalidad de la vida individual se convirtió en el credo central de la humanidad occidental, es decir, sólo con el auge del cristianismo, la vida terrena pasó a ser el bien supremo del hombre”* (340). La vida es el bien supremo, como reza el título del apartado. La consecuencia de la sacralidad de la vida es que niveló distintas articulaciones de la vida activa: labor, trabajo y acción están igualmente sujetos a la necesidad de la vida. El esclavo ahora no es despreciado porque conservar la vida a toda costa es un deber sagrado y el suicidio pasa a considerarse peor que el asesinato. Ahora bien, el deber de mantenerse vivo está por encima del trabajo. Solo el trabajo es deber para aquellos que no tenían otros medios de subsistencia. Esto quiere decir que la glorificación de la labor no es anterior a la Modernidad. Para los medievales el trabajo puede ser hasta una forma de mortificación de la carne y la labor se justifica por cumplir el deber de mantener la vida. Lo fundamental en el cristianismo es la superioridad de la vida contemplativa sobre la vida activa: *vita contemplativa simpliciter melior est quiam vita activa* (Santo Tomás).[³](#sdfootnote3sym) La cuestión es que la Edad Moderna supuso que la vida y no el cosmos es el supremo bien del hombre. Esta inversión del cristianismo no la puso en duda y esta es la visión que ha perdurado hasta nuestros días. Pero hoy ya no importa la inmortalidad de la vida, sino la importancia de esta vida: *“solo cuando la* vita contemplativa *pudo convertirse en vida activa en el pleno sentido de la palabra; y sólo debido a que esta vida activa permaneció ligada a la vida como su único punto de referencia pudo la vida como tal, el metabolismo laboral del hombre con la naturaleza, hacerse activa y desplegar toda su fertilidad”* (344). En dos frases: La victoria del *animal laborans* tiene su condición de posibilidad de entender a esta vida como la única vida y por eso como bien supremo. Esta concepción de la vida como bien supremo se hereda del cristianismo, aunque para el cristianismo la vida contemplativa es superior a la activa. 41. La victoria del *animal laborans* La victoria del *animal laborans* culminó cuando se produjo la secularización o la pérdida de la fe en una vida más allá de esta: *“la vida individual se hizo mortal de nuevo, tan mortal como lo había sido en la antigüedad”* (344). La secularización es la clave. Pero secular no quiere decir mundanidad y pérdida del sentido trascendente, sino ganar esta vida. Con la secularización el ser humano se volvió a su interioridad y comprobó que lo único que podía ser inmortal es la vida misma entendida como *“el eterno proceso vital de la especie humana”* (345). La perspectiva de la especie humana por encima del individuo se alcanzó con Marx quien desplazó el interés a la humanidad o a la clase y apareció la *“fuerza del propio proceso de la vida al que todos los hombres y todas las actividades humanas estaban sometidos y cuyo único objetivo era la supervivencia de la especie animal del hombre”* (345). En el mundo Moderno la contemplación empezó a perder su significado, el pensamiento pasó a ser una “función cerebral” y la acción se entendió como hacer y fabricar casi exclusivamente, pasando a significar además el hacer como otra forma de laborar. Y todo ello dentro del proceso misterioso de la vida. En este momento, podemos pensar incluso en que la época moderna acabe en una pasividad total, en *“la pasividad más mortal y estéril de todas las conocidas por la historia”* (346) puesto que el laborar se ha convertido en una función automática, desprovista de toda individualidad que *“mitigue la fatiga y la molestia del vivir”*. La razón de todo esto es que nos hemos alejado de nosotros mismos, que hemos adoptado el punto de Arquímedes y lo aplicamos al propio hombre[⁴](#sdfootnote4sym). Vivimos alejados de nuestra propia existencia como lo estamos de lo infinitamente pequeño y de lo inmensamente grande. A pesar y al margen de toda esta automatización del trabajo y la conducta descrita por la sociología, la psicología y la antropología, persiste el hacer, el fabricar y el construir aunque solo se restrinja cada vez más al artista y al científico y se escape al hombre corriente. Y lo mismo ocurre con la capacidad de acción que sigue en nosotros. Aunque esta se ha *“convertido en prerrogativa exclusiva de los científicos”* (348), cuyos logros tienen más significación política que el resto de actividades administrativas y diplomáticas. Pero la acción de los científicos no actúa *“en la trama de las relaciones humanas”* (348) y por eso carece del carácter revelador de la acción y de la habilidad para crear relatos y hacerse historia y, de esta forma, no da significado a la existencia. Por último, el pensamiento aún es posible siempre que se viva en libertad política y es de crucial importancia quizás no para el futuro del mundo, pero sí para el futuro del ser humano. En cuatro frases: Entender la vida como bien supremo proviene del cristianismo. Pero el cristianismo entendía que la verdadera vida es la del más allá. Cuando se pierde esta fe, se vuelve la mirada a esta vida. En ese momento se produce la victoria completa del *animal laborans*. [1](#sdfootnote1anc) Yo pensaba que era la filosofía la esclava de la teología; esto es, el pensamiento y no la acción es el esclavo de la teología, aunque esta sea una apreciación menor si se piensa que la acción posibilita el pensamiento y, por esto, se subordina a él y también, por ende, a la teología.

[2](#sdfootnote2anc) Pero, el proceso de fabricación ¿no se guiaba por un modelo al estilo platónico que lleva consigo ese auténtico y confiable absoluto?

[3](#sdfootnote3anc) Esto es, la vida es el bien supremo, pero no la vida terrena, sino la vida ultraterrena o del más allá. Por eso, lo importante es la vida contemplativa y no el trabajo, solo necesario para mantener esa vida.

[4](#sdfootnote4anc) Parece una crítica al objetivismo entendido como alienación o cosificación. Y también a la estandarización del trabajo